The Absent Fathers, Conversation with Snezhana Dimitrova and Nina Nikolova (2011) in Bulgarian



The Absent Fathers, Conversation with Snezhana Dimitrova and Nina Nikolova (2011) in Bulgarian

An Excerpt 
XLIII, 2011,268-287.

ISSN 0324-1572

Published in: Sociological Problems
Language: Bulgarian





Избрано

ОТСЪСТВАЩИТЕ БАЩИ

Снежана Димитрова и Нина Николова разговарят с Ясна Котеска[1]

(откъс)


Снежана Димитрова: Когато предложихме темата за нашия разговор „Отсъстващите бащи“, ние си давахме ясна сметка за „понятийната омонимия“, в която рискуваме да изпаднем, но тъкмо този сякаш недостатък, излишък от излишества (на значения) искаме да апробираме в полифоничния му потенциал. Следователно да говорим и мислим заедно на различни гласове върху съдържанието на понятие, оразличаващо парадигмалните залози на полетата, от които идваме. Нека да поемем този риск и да започнем с твоето разбиране за понятието „отсъстващи бащи“.

Ясна Котеска: Моята първоначална идея за отсъстващите бащи беше да потърся един елемент от попкултурата през ХХ в. Не от политическото, не от идеологическото, а точно от попкултурата. Във филма „Животът е прекрасен“ бащата на детето в нацисткия лагер изгражда свят, който е фантасмагоричен спрямо ужасите в лагера, за да защити детето си от идеологическите фантазми на нацизма и създаваната от тях реалност. Парадоксалният за мен въпрос е дали защитаваме децата, когато ги предпазваме от целия този идеологически садизъм, когато го изместваме, замествайки го с друга пресъздавана въображаема реалност. Когато мълчим. Нормално, във филма е оправдано мълчанието, след като става дума за малко дете в нацистки лагер и въпросът е сведен до оцеляването му, но дали този феномен всъщност не е общ феномен и дали това не се отнася до нашето всекидневно поведение към нашите деца, когато се учат у дома да мълчат за несправедливостите, когато се учат у дома, че за тях не се говори? И в този ред на размисли намерих някакви следи в цялата попкултура: всички успешни ситкоми от 70-те и 80-те години, всички филми, които се произвеждат за хумористичната страна на идеологиите, винаги представят някакъв баща, който е неудачник, аутсайдер, но в политически смисъл той трябва или да е наивен, или невинен. Той нищо не разбира, когато децата вършат разни неща (каквито и да са те), т.е. бащата го няма в света на детето и затова се запитах дали това не е „културата на отсъстващите бащи“, които не говорят със своите деца за изворите на идеологическото зло, искайки да ги защитят, но дали проговаряйки, всъщност няма да помогнат на децата да намерят сили да се борят против злото? Това беше първичната идея за „отсъстващите бащи“. Това не е случайно избрана дума, защото това е опитът в моето семейство, такъв е и моят баща (който беше в затвора по време на комунизма, такъв е и неговият баща, също политически затворник на комунистическата власт). Баща, който един ден е тук, а на следващия – вече не, баща, който „не е тука“ и не може да говори за идеологическия апарат, и дори да бе искал да ми каже къде е идеологическото зло и садизмът, не би могъл, защото е отсъстващ. В този смисъл аз възприемам парадигмата на отсъстващите бащи. През целия ХХ в. гледахме филмите за „отсъстващите бащи“, за децата, които трябва да се справят с травмата на „отсъстващите бащи“, причинена от идеологическото зло на нацизма и комунизма през ХХ век.

Снежана Димитрова: Ясна, ти се занимаваш с Фройд и Лакан. Лаканианският дискурс върху Реалния, Въобразения и Символния баща прояснява позиционирането ни в света, влизането в езика и действието ни като субекти. После „изгонването ни от дома“ – все пак реалността на Едиповия триъгълник – става условието да търсим пътя си в живота, извън дома, в света. Отсъстващият баща не поражда ли възможността да си по особен начин в света – през бунта срещу биологичното, историческото и символното. Аз мисля, че Фройдисткият и Лаканианският дискурс имат някаква връзка с парадигмата на „отсъстващите бащи“.

Ясна Котеска: Да, наистина. На практика целият символен порядък, порядъкът на бащата, на езика, на институциите се подчинява на парадигмата на бащата като големия садистичен идеал, но фактически парадигмата е двойна. Бащата е носител на символния ред, и от друга страна, този баща е жертва на Великия баща, т.е. в същото време е принесен в жертва на своето суперего. Паралелна на връзката бащи–деца е връзката зло–съпротива срещу престъпленията, която сякаш предполага обезсилване на злото, а не нови престъпления в името на борбата срещу старите. Да си припомним, че на практика комунизмът след Ленин се поражда и в борбата срещу фашизма, срещу фашисткото зло и следващата генерация, която изнася тази борба, всъщност прави още по-голямо идеологическо зло. Целият ХХ в. е век на смяна на бащи и деца в политиката, поколенческата ротация се основава на идеята за съпротивата срещу идеологическото зло, при която всяка следваща генерация, искайки да се справи с ефекта от действията на предходната, да поправи злото, което е нанесено от бащите, нанася ново зло на своите деца. И че всичко това е направено в името на бащата, и то на бащата, който е имплицитно отсъстващ.

Снежана Димитрова: Все пак психоанализата след Първата световна война (в лицето поне на Мелани Клайн, но всъщност и на самия си „баща“ – Фройд) е повлияна от реалността на преживелищния военен опит на милиони хора. Този опит прояви, освен другото, и проблема на XX век – непоносимостта на Другия и като телесност, очертана в клаустрофобичната реалност на окопа и удостоверявана от симптоматиката на войнишките неврози. Този опит носи свидетелство и за нещо друго: за точно това вкризяване на садистичната реалност на дома (триъгълника майка–дете–баща) заради насилственото извличане на бащата от дома и захвърлянето му в окопа (все пак в неизвестното). Затова и едно сякаш неприсъствие на авторитет във всекидневието на дома се рационализира през идеологическия апарат, т.е. не е бащата този, който вкарва света на закона в света на детето. Има доста изследвания на немски автори, чиято теория за всичко онова, което се случва по времето на нацизма, се гради на „отсъстващите бащи по време на Първата световна война“. Защото „отсъстващите бащи“, психоаналитично играейки в конструирането на света на детето, всъщност са условие за непрекъснатата символизация на една липса (и на производство на друг символен ред) и то в афективна среда (омраза, гняв, радост, възхвала, огорчение), които стават дозата „противоотрова“ на тази „отрова“ („отсъстващия баща“). Но пък, връщайки се, този отсъстващ баща не става присъстващ, той постоянно отсъства, създавайки действителността, за която ти говориш. Той никога не може да се върне от окопа, защото травмата, блокирайки достъпа до миналия опит, не допуска да се отвори ‘здравословната пропаст’ между ‘там някога’ и ‘сега тук’. След това същият този баща не може да се върне от лагера, не може да се върне от затвора и никога не може да разкаже за онова, което е било, т.е. не може да разкаже за злото, сякаш му е отнета възможността за символизация (пак работата на травмата). И понеже не може да разкаже на децата си за злото, те потъват в една икономия на пропагандата. Този дискурс, произвеждайки фоновия шум, прави след това много лесно възприемането на една идеология на фашизма. Завърналият се в същото време не е и имплицитно отсъстващият, той е въобразеният баща – тиранинът, но най-често е идеологически импотентен, той напомня на бащите от работническата класа, чрез чиято символно обезвластена фигура се оспорва тъкмо фигурата на Патриарха на Лакан (в смисъла на Символния баща), и то през женските автобиографии, през наративно конструиращата се азовост на дъщерите на работническите бащи (имам предвид изследванията на Каролин Стидмън)...

Ясна Котеска: Да, връзката е точна. Комунизмът е защита срещу нацизма, нацизмът е защита срещу „отсъстващите бащи“ от Първата световна война, а те – срещу старите работнически бащи, които нямат идеологически апарат да обяснят на своите деца реалността „навън“. А от друга страна, цялата наука за родовия пол е конституирана заради Патриарха, който върши злото и така злоупотребява със своето семейство и му вреди. Да не забравяме, че цялата тема за садизма се основава на бащата, който корумпира, в някакъв смисъл проституира своето семейство и го унищожава. За разлика от тематизирането на този садизъм тероризмът се появява като тема на сина, на детето, което се бунтува срещу садистичния баща. Двете действия имат еднакъв план, но целите им са различни. В садизма практически аз искам да унищожа бащата, за да заема мястото му, а в тероризма искам да унищожа и бащата, и майката – да разкъсам Едиповия триъгълник, т.е. да разруша света в целостта му, за да не бъде повече възможно присвояването и завладяването, както и самото желание за него, т.е. да се унищожи светът цялостно, така че апроприацията на символно място – Патриарха, място на производство на садизъм, да стане по-нататък невъзможна. Това е съпротивата на детето, което точно заради тази структура на Мелани Клайн, казва: ‘много ми е’ от отношението „аз–мама–татко“, този триъгълник е ясен. Желанието да се спася от биологическите връзки, от триъгълника „аз–мама–татко“, да тръгна „от съвсем извън“ биологическото, е свързано с тази парадигма. Мисля, че тази парадигма на „отсъстващите бащи“, поне за ХХ век, е централна, защото това се дължи колкото на войната, която захвърля бащата на бойното поле, толкова и на желанието на детето; неговият най-истински сън е това отсъствие, детето провокира, иска отсъствието на родителите. Парадоксално е, че тъкмо тогава бащата се поставя на още по-висок пиедестал и е още по-садистичен. ХХ век е един от най-садистичните векове по брой на жертвите – 25 млн. жертви на нацизма, 100 млн. жертви на комунизма, а капитализмът все още не е преброил своите. Практически неидеологическият садизъм, вършен от страна на бащите, е идеологически, след като те са отсъстващите от гледна точка на семейството и в семейството детето не може да се социализира, да се въведе в идеологическия апарат, да му се каже това е зло, това е добро. И парадоксално всичко се прави в името на бащата. Има един много добър филм на Никита Михалков „Дванадесет разгневени мъже“ [в българските кина се прожектира със заглавие „Дванадесет“]. В него е поставен въпросът за идеологическия апарат, за посткомунистическата идеология. Трябва да се отсъди дали чеченският син е виновен за смъртта на руския баща осиновител. И очевидно посткомунистическият въпрос е въпросът, дали този „Съветски баща“ е бил достатъчно добър към всички свои деца, дали е бил добър към „детето Чечения“. Интересно е, че защитата трябва да се състои в съда, но съдът се ремонтира и затова не случайно го местят в един гимнастически салон, видно е, че и това е реплика към Беслан (където чеченските терористи взеха за заложници децата по време на първия учебен ден). Но филмът е изграден около разговора на 12 бойни другари от една рота, ветерани, за това, какво е направил комунизмът с всичките тези мъже, какво са направили всички те заедно и какво са направили техните бащи. Това са мъже на посткомунистическото време, но детството им е минало в последните години преди официалното рухване на комунизма, а техните бащи са живели времето на комунизма в различни позиции – някои номенклатурчици, други – жертви. И в един момент един от бившите бойци казва: „Баща ми беше партиен секретар на Урал“ (много известен там комунист), а другите му отговарят: „Не е валидна репликата ти, баща ти беше комунистическа номенклатура и не може да ни помогне в тези посткомунистически проблеми“. Той отговаря: „Ама вие не разбирате какво искам да ви кажа. Аз не съм видял баща си през целия си живот, през цялото време той отсъстваше от къщи, когато се върна, след три дена умря“. И тук въпросът за „отсъстващите бащи“ е практически също толкова валиден въпрос като този „Какво е правил този баща всъщност?“: вместо да бъде нежният, закрилящ своето дете баща, той е искал да бъде идеологическият баща, бащата на всички деца в обществото. Това, което е постигнал, е позволението да убива, разрешението да ръководи, но е забравил собствените си деца у дома. И те, децата на овластените, живеят с „отсъстващите бащи“, които там някъде идеологически манипулират с нещо, а техните собствени семейства се разпадат без бащи. Пунктът, в който се срещат децата на комунистическата номенклатура и децата на бащите жертви на комунистическата власт, е „отсъстващият баща“.

Снежана Димитрова: Това, за което ти говориш, не е ли практически дефицит на основополагаща за детския свят фигура – Въобразеният баща, който всъщност е „реалният баща“, на когото дължим живота си и когото „винаги намираме исторически“. „Реалният баща“, когото възприемаме като тиранин, закрилящ, силен, безсилен..., е въобразеният баща. Тогава „отсъстващият баща“ за героя на Михалков поражда двойната лишеност на неговия свят: от „нежния баща“ (по презумпция закрилящия, другата страна на тиранина) и оттук – от въобразената реалност на „закрилящия закон“. Отсъстващият баща е колкото отсъствието на реалността на тиранина (Едиповия комплекс), толкова и на „спокойното лице на Патриарха“, т.е. на образа на „закрилящия закон“. Но пък семейната история на всеки герой – съгласно мита – е историята на бунта срещу бащата тиранин (реда), самото детеубийство, пак съгласно мита, е в името на защитата на реда, установен от бащата, срещу потенциалната заплаха за същия този ред – раждането на сина (Зевс, Едип, Мойсей...). Отсъстващият баща от дома не отваря ли „пукнатини“ във фантазмените светове на детето, достъпни точно пак за същия баща, но вече завръщащ се от позициите на идеологическия – „добрия или лошия за всички деца баща“? И тъкмо затова бунтът срещу него не е ли някак си по-лесен в тази ситуация на заместващи отсъствия? Мисля за това във връзка с филма на Атанас Киряков „Оцелелите“ и за историята на онзи баща, която той отново днес цитира, на идеологическия баща, чиито превъплъщения или по-скоро пробуждания – на „идеологическия в реалния, историческия“, „на въобразения в идеологическия“ – изграждат всъщност фабулата на личната драма на бащата тиранин, драма, с която според Атанас Киряков започва разпадането на лагерите. „Отсъстващият баща“ – генералът от високите етажи на номенклатурата, който е напуснал дома, и ставайки за момент присъстващ в този дом, ‘една вечер той открива’, че синът му е останал без баща Патриарх, че той тъкмо като идеологическия баща не е влязъл в света на своето дете и в естествения нагон за компенсиране на дефицита си на символна власт го изпраща в лагер, мястото на неговия въплътен идеал за „Големия справедлив баща“. Но загубата на сина, която всъщност убива идеологическия баща, за да се завърне въобразеният, зад когото прозира и биологическият баща, става в мига, когато генералът разбира, че синът му е бил убит не в опит за бягство, а в лагерните насилия и извращения. И в това убийство – симптом и на дефицит на власт, но и проява на нагона за власт, т.е. пораждащ и опити за присвояване – всъщност започва битката за разкриване на истината за лагерите и тяхното затваряне, именно в която не става ли той отново „добрият баща за всички деца на социализма“, за да бъде открит и исторически като „нашия баща“? И в това ставане (сякаш в борбата срещу злото в името на доброто) не се ли отваря пак пространство за дефицит на символна власт у дома и за разпръснат садизъм в публичното, за нова перверзност на властта в легитимната фигура на „Добрия наш баща“, през която е осъществена конфискацията на биологичното и историческото от идеологическото?

Нина Николова: Да, наистина сме свидетели на обезсилване на семейната власт по принцип в условията на социализма. Това, от една страна, е свързано с унищожаването на частното пространство и затова семейната власт вече не е толкова силна, за да влияе, защото идеологическата публичност я е иззела, заместила е тази власт. Начинът, по който ти се социализираш, е до голяма степен публичен – детска ясла, детска градина, чавдарче, пионерче, комсомолец, а не се извършва през семейството. Социализмът е белязан от една особена двойственост: на т.нар. „голяма“ и „малка“ правда. „Голямата правда“ е идеологическата истина, официалната норма, която задава правилата на поведение на „новия“ човек. Паралелно обаче в условията на стокови и властови дефицити, за да оцелее в своето всекидневие, социалистическият човек живее в една друга реалност, реалността на „малката правда“, така той става, както казва Хархордин, едно „дисимулиращо животно“. Емблематични са примерите, които вие давате: фактически отсъстващият баща, който е в окопа или в лагера, и същевременно символно отсъстващият баща, който се е върнал, оцелял е след пребиваването си в окопа или лагера, две реалности обаче, които го правят неспособен да се завърне именно като баща, като стожер на реда; онемял, той не е в състояние вече да казва кое е редно и кое е нередно. Но това са аномични ситуации, извънредни, ситуации на криза. Струва ми се, че особеното при социализма е, че той превръща отсъствието на бащата във всекидневие именно защото обезсилва функциите на семейството, на частния опит, иззема ги и ги замества. Спомням си един пример от книгата на Веселин Бранев. Той е колкото абсурден, толкова и в някакъв смисъл парадигмален, илюстрирайки овсекидневяването на това насилие върху семейния ред. Бранев разказва как един ден по едно и също време, в 10 ч. сутринта, той, жена му, детето и тъщата му са извикани от различни институции под различни предлози. Когато Бранев години по-късно изчита досието си, разбира, че това не е някаква случайност. Всички членове на семейството е трябвало да бъдат изведени от дома им, за да може хората на ДС тайно да претърсят жилището им. Нещо повече. Бранев разказва как всички се прибират на обяд, безкрайно изненадани и, забележете, доволни от отношението на институциите, от грижата, която е проявена към тях. Всъщност т.нар. „свободно време“ при социализма не принадлежи на индивида. Дали ще бъде призован на бригада, на манифестация, на партийно събрание или на съботник, е все едно. Тук се сещам и за един любопитен анализ на Централния парк за култура и отдих „М. Горки“ в Москва по времето на сталинизма, който има три функции: първата е свързана с визуализацията на новата символика и е, тъй да се каже, педагогическа; втората се отнася до превръщането на населението в маса, до унищожаването на възможността да останеш сам със себе си, това е борба срещу самотата и меланхолията, а третата е сексуално-сугестивна, т.е. цели се непрестанно произвеждане на сексуално желание, което поради невъзможността тутакси да бъде удовлетворявано, сублимира примерно в труд и творчество. Паркът организира практиките на извънработното време чрез масов спорт, публично четене, военизирани игри, къпане, плаж и пр. Като целта е всички постоянно да са заедно, почти буквално телесно да са един до друг. Шезлонгите напр. са подредени така, че не е нужно дори да отместиш поглед, за да виждаш постоянно своите съседи.

Паралелно с това заместване на функциите на семейството протича и друг процес, свързан с мрежовите практики, тези на „малката правда“, на т.нар. „връзки“. Всяко семейство е принудено да участва в тях, за да оцелява. И оттук идва невъзможността да се говори „истината“, да се разграничи редно от нередно при възпитанието на децата. От родителите се изисква да учат децата на „Голямата правда“. Но децата непрестанно виждат, че всички, включително и родителите им, упражняват практиките на „малката правда“. Как да учиш детето си да става „нов човек“, като всекидневието изисква то да бъде „нечий човек“ (цитирам по памет Бунджулов)? Така родителите, макар и присъстващи, отново са онемели, всекидневно са онемели поради невъзможността да казват истината, такава каквато е, нито идеологическата, нито практическата. Така в семейството ти не можеш да чуеш наистина морално напътствие, което да ти формира някакъв критичен патос, критичен дискурс спрямо всичко това, защото ти просто няма да оцелееш, ако се формираш по тоя начин в семейната среда. Но фигурата на бащата в патриархалното семейство, на буржоазния баща, е много ключова. Семейството изобщо, домът като „моята крепост“. Там се формира, там се социализира индивидът, там се създава моралът и нормата изобщо. За разлика от социализма, капитализмът делегира определена власт на семейството, конструира частното пространство като необходима власт най-малкото за осъществяване на „първичната социализация“. Ако си спомним Елиас (процеса на цивилизоване, който протича чрез монополизация на физическото насилие и съответно чрез потискане на афектите), бащата вече не може да бъде мъж на честта, който с меч или шпага защитава някаква „истина“. Тези негови функции са отнети от държавата и нейните институции. (Показателно е как дуелът става забранена, тайна практика.) Бащата придобива една амбивалентна функция, той застава на границата между частното и публичното, като трябва едновременно да представлява частния интерес публично и да бъде гарант за усвояването на нормата от децата. „Навън“ той се проявява като изряден гражданин, който е в състояние да контролира своите афекти, „вътре“ обаче той допуска афективно поведение, дори прибягва до насилие (напр. при възпитанието на децата). Разочарован или отчаян, сърдит или озлобен, пиян, ако щете, или просто незаинтересован и отегчен, той е човек, който проявява афективно поведение. Така като че ли фигурата на бащата е обезсилена или поне е доста противоречива. И сякаш отслабва. И може би тъкмо необходимостта от символа „баща“ ражда тоталитарните режими, защото тази необходимост стои. И понеже тя реално не може да се удовлетворява, защото какъв баща е един работник, мачкан непрекъснато във фабриката, оставащ без работа и т.н., той не може да изпълнява символната власт на авторитета, който задава жалоните. След като бащата не може да я изпълнява, тя трябва да се компенсира чрез властта на някой друг, чрез нещо друго. Този баща самият се нуждае от баща. И тук трябва да добавим, че освен физическото насилие модерната държава монополизира и легитимното символно насилие (по Бурдийо) – т.нар. вторична социализация. Тези два процеса са доведени до своята кулминация при тоталитарните режими. Особено при социализма, който одържавява частната собственост и максимално неглижира функциите на семейната власт. Един друг „баща“, „добрият Сталин“ или „партията майка“ изземат тези функции. А родителите започват да се държат като деца, стават деца, които непрестанно се надлъгват със своите родители, с властта, преструвайки се, че изповядват принципите на „голямата правда“, а на практика са оплетени във всевъзможни мрежови отношения и оцеляват чрез механизмите на „малката правда“.

Ясна Котеска: На практика целият ХХ в. започва с основополагащите идеи, че индустриализацията тотално променя живота. Бащите във фабриките се превръщат в някакви роби, в машини и в призраци. Машините приемат някакви биологически атрибути. От друга страна, биологичното у бащите се изцежда, това са някакви механични бащи, които не могат да произведат стабилната парадигма на обществото. Така че проблемът е породен преди ХХ в., а социалната реалност на ХХ в. (обсесията за машинизиране, хората стават придатъци на машините) усилва този идеал за механизирането на бащата, но и за закрилящия баща, бащата като вид дървен, политически Пинокио, идеал, който произведе и бащите от Първата световна война, които са отсъстващите за своите деца, които на свой ред ще участват във Втората световна война, за да станат и те отсъстващите бащи за своите деца, новото поствоенно поколение.

Известният руски теоретик Михаил Шчекин, позовавайки се на идеите на Троцки, през 1925 г. издава книга „Как да се живее по Нов начин“ (M. V. Shchekin, How to Live in the New Way) и в нея разкрива представата си за съвременния идеал: „за отсъстващите бащи от отсъстващите стаи“. Според него вече не само не ни трябват бащи, но не ни трябват и стаи. Да унищожим стаите. Стаята ще бъде остатък от миналия живот на миналия човек. Ако евентуално запазим стаята, то ще я запазим само в музеите, за да знаят децата какво е било. Стаята в същото време може да бъде източник на най-голям садизъм, точно заради присъстващите, а не заради отсъстващите бащи. Стаята може да бъде място, където ти се случва злото, ти си обект на измъчване и тормоз. Но в същото време „стаята“ може да се превърне в локуса на съпротивата срещу целия патриархален идеал. „Стаята“ е и място, в което се поражда съпротивата срещу садизма. ХХ в. откъсна бащите от дома, а след това започна да откъсва оттам и децата на много ранна възраст. Капитализмът върши тъкмо това с експлоатацията на детския труд, неговата обществена система откъсва децата на работниците от дома им на много ранна възраст, отнемайки им същевременно и мястото, където в спокойствие и медитация може да се достигне до идеите за по-хуманно общество, за етика, за човечност. Докато в публичното – във фабриката или на война, или на улицата, изграждайки новия социалистически ред, ти си обезсъпротивен, нямаш вече способността да се съпротивляваш, отнета ти е „частността“ на осмисляне на опита, „твоята стая“. От детската градина влизаш в институция, институцията те повлича и държи, докато завършиш в последната – гроба. И вероятно по някакъв начин „отсъстващите бащи“ са един вик за възстановяване на домовете, но не на буржоазните или комунистическите домове, които показаха, че са погрешни модели, а вик за нови домове, т.е. за нови идеали. Това е един от нагоните според Фройд – храна, секс, да прибавим и нагона на окото, нагона за гледане (scopic drive) на Лакан, но и нагонът за дом. Това са нагони, това е биологично, това не е социално изградена реалност. Мисля, че ХХ в. беше най-безпощаден към „идеала за стаята, за дома“, бе най-садистичен тъкмо към този идеал заради самия страх, че прекалено много садизъм има в него, и унищожавайки садизма в него, ние автоматично унищожаваме локуса на съпротивата. Ние сякаш съвсем се разделихме с идеала за дома във времето на виртуалните светове, в които изграждаме мрежи – социални фейсбук мрежи, които обаче също са форми на перверзни домове. Защото там също няма същностната реалност на дома, тя е точно толкова отсъстваща от тях, колкото е отсъстваща от комунистическия съветски футуристичен модел, общото е, че етиката е това, което отсъства в двата нови идеала за дом. Семейният дом и семейният автомобил бяха буржоазният сън, капитализмът стратегически каза, че експлоатацията е навън, във фабриката. Комунизмът казва обратното: не ни трябва дом, семейството трябва да се унищожи, там се случва насилието, фабриката ще бъде спасението, нашият оазис. Днес победи перверзната комбинация от двете стратегии. Късният капитализъм настоява, че не трябва да се унищожава домът, нека се съхрани, но инсталирайте webcam-и и споделяйте вашата интимност в интернет 24/7. Така сте на двете места по едно и също време („у дома“ – частното и „във фабриката“ – публичното). Имате си вашата интимност („вашата стая“), но тя е публично изложена, там сте в публичността (на Интернет), това е фантазмът за „дом вън от дома“. Така се осъществяват двете функции едновременно: не съм сам, едновременно я няма клаустрофобията на затворените отношения на нуклеарното семейство (аз–татко–мама), но я няма и срещата с Другия, в неговата непоносима телесност. И заедно с всичко това се отваря и пространство за трета функция, тази на воайора: гледам, но и съм гледан. Този тип на „къси съединения“ между частно и публично е причина за процъфтяването на шопингцентровете (нито са частни, нито са публични), на шоутата на живо, на готварските емисии, на порно индустрията... (как другите го правят това пред мен?).
Да, дори такива виртуални форми са симптоматични за новите идеали за дом, те разкриват реалността на копнежа за дом така, както той се проявява в този вик на попкултурата – срещу „отсъстващия баща“. Общото между двете култури е желанието за някакви форми на домове, в които дори не трябва да съществува редът на Патриарха, знаем, както вече споменахме и за имагинерните бащи, за въобразения баща на Лакан. Юлия Кръстева също развива тезата, че бащата не е само носител на садистичното, но може да е носител и на въображаемото, на нежното. Обратно на християнството (което величае майката), ако се обърнем към психоанализата, майката също може да бъде носител на кастрационния нагон, следователно и тя може да бъде носител на ужасите на системата.
Искам да кажа, че не е важно дали става дума за мъж или жена, тук става дума за „реалността на бащата“, т.е. на символното място. Нима цялата проза на Кафка не съдържа и тази битка срещу ротацията на местата на бащи и синове? В разказа „Метаморфоза“, публикуван през 1917 г., Кафка не обяснява защо се случва метаморфозата, събуждането в тялото на бръмбар. Но, ставайки бръмбар, Грегор Замза автоматично става терорист и взривява самия дом, вършейки ритуално убийство на бащата в самия себе си. И ако тероризмът е най-важният глобален политически въпрос днес, нека се обърнем към свидетелството за психоаналитичното и социалното условие за тероризма, давано ни от един литературен текст. Синът не иска повече да бъде баща, който ще замени бащата, той иска напълно да унищожи идеята за бащата. А единственият начин да убие идеята за бащата е да убие бащата в себе си. Това може да стане като стане насекомо, и то насекомо, което не може да влезе и да бъде прието в семейството, бръмбарът е най-омразното животно в дома, да се събудиш в тяло на насекомо е символното убийство на патриархалната история.
Бащата е търговски пътник и когато той се пенсионира, синът поема грижата за семейството, но в един момент си казва, че целият този модел трябва да бъде взривен, само така би могъл да се откаже да бъде част от него. Взривява патриархалния дом (вид тероризъм), като се превръща в буболечка, за да спре ротацията на баща и син около мястото на Патриарха в дома. Като престава да бъде човек, превръщайки се в насекомо, синът не може да преговаря със света, дори и да иска, няма език, за да влезе в патриархални разговори. Той съчувства на страданията на своите близки, но не може да им помогне, защото няма език, за да им каже, че иска да излезе от това тяло. Фактически крайният жест, чрез който домът се унищожава, би бил парадоксално не жестът на бащата, на отсъстващия баща, а на детето, в неговия отказ да стане баща (Символен), с което осъществява и крайната цел на тероризма – възпроизводството да стане невъзможно, значи да се стигне до активното отричане и на майката. Замза се опитва да стои извън Символния порядък, а това е чистата невъзможност и затова той е убит колкото от своя баща, толкова и от презрението на любимата си сестра. С това убийство е възстановена семейната структура и се реставрира порядъкът. Това е убийство заради света, но и убийство в името на идентичността. Само чрез убийството на бъдещия баща някой повторно става баща, домът в садистичното си място, Патриарха, е съхранен.

Снежана Димитрова: Мисля си, че лагерът е финализация на това унищожаване на патриархалния дом в неговата перверзност, за да се изгради другата перверзност, където целият този садизъм е разпръснат навсякъде, в телата на лагеристите и надзирателите, във връзките, свързаността, отношенията между тях, за да построят лагера и като физическото място – не-дом, където е отнет и локусът на съпротивата – няма място, в буквалния и в психическия смисъл за покой, за медитация, за самота и меланхолия, а това са все места на частността на опита, оттук на уникалността ни като човешки същества, условието за културната ни ефикасност всъщност.

Ясна Котеска: Да, всеки е носител на садизма и потърпевш от садизма и никой като че ли не се съпротивлява срещу това. 

Снежана Димитрова: Да, сивата зона, в която границите между жертвата и палача се размиват. От друга страна, единствената ти частност остава собственото ти тяло, то ти е домът – условие за частност. Но сега започвам да мисля и в една друга перспектива, всъщност тази частност на дома не е ли тази, която всъщност е публично достъпна и през една друга оптика: конструирането на азовостта във визуалното поле на гледащото око, окото на другия, на майката и бащата. Техните погледи удържат и въвеждат нормативността у дома и под техния поглед тялото я въплъщава (включително и в садистичните ? практики), затова и ‘напускането на дома’ (и в символния, и във физическия смисъл) е и бунтът срещу този „мой-АЗ-пленник-на-другия“, срещу азовостта, състоявана под ‘погледа на’, т.е. огледана в ‘окото на другия’, в това точно око, което е и агент на репресията. Тази реалност на патриархалния дом е подвластна колкото на нагона за дом, толкова и на нагона за гледане, на ‘ненаситното око за другия’ и затова е условие за перверзност, нещо, върху което настояват изследванията на родовия пол, премествайки интереса от крайната частност (будоара) към частната публичност – визуалното пространство на дома и неговия артефакт (утилитарното тяло). Но то тогава тъкмо като такава реалност – моето тяло, въобразеният мой дом, значи и имагинерната моя частност – е условие за садизъм, а съпротивата срещу него е чрез унищожаването на дома, на частността, подвластна на публичността, на властта и контрола, какъвто ? да е той. Т.е. възможността за съпротива срещу злото е в убийството на тялото – да се „събудиш в тяло на насекомо“, то остава сякаш чистата съпротива срещу условието за възможност на садизма. Това ли е специфичният тероризъм на нашия век – да взривиш тялото си – условието за език, т.е. за договаряне и преговаряне, за реконструиране под надзор: във визуалното пространство на репресивния агент – ‘окото на другия’. Ако проговориш по някакъв начин или се движиш в човешкото си тяло, ти вече си уловен в мрежата на властта, имаш ли „собствено тяло – човешко“, ти ставаш условието за възможност за съучастие в садизма. За да няма локуси на садизъм, то те трябва да се взривят в условието си за възможност: нагона за дом и нагона за гледане. Това значи да се взриви обектно-субектното отношение: моето тяло и репресивния агент – ‘окото на другия’. Бихме ли могли да мислим лагера през „парадигмата на анти-дом“, а оцеляването в него през „парадигмата на тероризма“: самоотнемането на езика чрез „самоотнемането на тялото“. Тогава бихме ли могли да мислим и условието за оцеляване в лагера: в нечовешкост („в тялото на насекомо“), която носи свидетелство за своята човешкост – загубата на тялото и езика? Затова ли са самоубийствата на „оцелелите“, след като са само сякаш изпълнили смисъла на оцеляването, утолявайки потребата, за която настоява Примо Леви: да разкажем нашите истории на останалите, да ги направим участници в тях. Те свидетелстват, проговаряйки за „там и тогава“, за да създадат общността „тук и сега“ между „билите там и тези, които не са били“, пораждайки съ-афектации между субективности в самата възможност за споделимост на опита (засегнатостта), съ-афектации, които са самият процес на свидетелстване и оттук все пак условие за архивиране на опита в особено депо (травмата), т.е. така стават несъзнаваното условие за „живота“ на свидетелството, за „живото свидетелство“, което обаче се носи от „нечовешкост“ (невъзможността да се гледа и говори). Затова ли се самоубиват оцелелите? За да удостоверят в самоубийството си, че всъщност автентичното свидетелство остава сякаш само Muselmann (в смисъла на Агамбен)? – неоцелелият (човешкостта) оцелял (нечовешкостта: невъзможността да се гледа и говори)?

Нина Николова: Да, лагерът е par excellence анти-дом. А паркът, за който споменах, Централният парк за култура и отдих в Москва по времето на Сталин е един вид лагер, макар и замислен като място на свободното време. В него насилието е символно.
Аз мисля, че тук има и още нещо. Частно и публично са двойка и не могат едно без друго. Тогава, когато ти лишиш някого от частното, ти автоматично го лишаваш от публичното. Защото тази диалектика между частно и публично (по Фройд) се осъществява чрез превода. Когато ти нямаш частно, този превод е невъзможен. Те двете се оглеждат едно в друго и се осмислят едно чрез друго. Публичното съществува, за да може да събира в себе си преведените смисли на частното, преведения частен опит, да го реализира, така да се каже, и обратното, самото частно се мисли през публичното, защото то е нещо като преддверие към публичността. Ти се прибираш вкъщи, за да си починеш, да се подготвиш за следващия ден, да бъдеш адекватен в публичността. По Фуко дисциплинарната власт не е само потискаща, тя не създава само покорни тела, а и произвеждащи тела. Това е така и при Маркс. Работникът трябва да има определена заплата, за да може да възстанови тялото и психиката си, за да може да бъде адекватен, като отиде на следващия ден на работа. Фабрикантът се нуждае от това работникът да е отпочинал, нахранен, да има поне минимума средства да издържа семейството си, за да може той после да го експлоатира максимално. Частното просто е нужно на тази власт. Буржоазната публичност се формира чрез съучастието на частните индивиди, доколкото те са способни да превеждат своя частен опит на публичен език. А ако не са, те попадат в съответните дисциплинарни институции, където подлежат на нормализация. Обратното, дисимулиращото животно не превежда частни смисли, не се стреми да изразява частен опит, а се прикрива, то се пази, то се крие подобно на детето, което иска да направи пакост. Сещам се тук за един мотив от Башлар, който бях цитирала. Той казва: „щастливото същество обича да се оттегля в своя ъгъл“. Същественото тук е точно в глагола „от-теглям се“, който означава не „скривам се“ или „бягам“, а по-скоро „едно-временно отивам и оставам“.

Снежана Димитрова: Няма ли едно място, където тази диалектика е оспорена или поне е по-особена? Несъзнаваното, което не е така лесно подвластно. Защото тъкмо това частно – ‘домът’, макар и отвоювано от публичното, съхранено като нужно на властта, става локуса, пораждащ условия да се изплъзнеш от хватката на властта. С други думи, има едно „някъде“, където ти може да не се подготвиш да станеш утилитарното, произвеждащото тяло, да не си подвластен на превода на частен опит на публичен език, не само в смисъла на „дисимулиращото животно“, т.е да осъществяваш друг превод, чиято същност е в оспорването на невъзможността за неконтролирана частност. Това „някъде“, това „другаде“ не са ли сънищата, полето на несъзнаваното. Мисля си, че неслучайно има езици, в които сън и мечта се обозначават с една и съща дума. В съня (мечтата) властта не може да се намесва, затова ти го отнема като възможност, т.е. лишаван си от условията за възможност на тази частност: съня, мечтанието. Лагерът се опитва да ти отнеме психофизиологическото условие за сънуване с тази изтощителна работа, с тази сизифовска работа, с това конфискуване на другото пространство – „под юргана“. Кошмарната реалност на деня често е условие за несънуване. Но мислейки си за лагера през филма на Атанас Киряков „Оцелелите“, си задавам въпроса, защо всички обясняваха за това, че първо са им раздали завивки, а после бързо са ги иззели, и веднага след това проговаряха и за раздърпаните дрехи, за дрипите по телата. За травматичните спомени на децата на неоцелелите оцелели, които стават също толкова неоцелели оцелели в спомена за една загуба – „на моя баща“, убит в една гледка, на „мъжа в лагерните дрипи“, като неразпознаваемия в тези дрипи за Юлия Папазова баща. Загуба, която вероятно играе роля за ориентиране на биографичната траектория на дъщерите (особено в случая на самотната мореплавателка), тъй като символното място („реалността на бащата“) е не само конститутивно обезсилено в спомена за този наглед, но и удържано в символното си безсилие през отказа на дъщерята да гледа и види своя баща – каквато е целта на комунистическото политическо. Но тъкмо това е остатъчният спомен за бащата, това е бащата, които ? е оставен, това трябва да бъде нейното афективно наследство: образа, цвета, мириса на един свят, на „моя баща“, от което тя бяга, за да не се изправи пред образа на своя баща в дрипи, пред неговата голота...

Нина Николова: Да, това е свързано с голотата. Голотата е неразбираема. Голотата е „черна дупка“. Тя не изразява, тя поглъща, всмуква. Дори плаши. Тялото започва да говори и телесността става символ тогава, когато е облечена. Дрехата е езикът, на който, тъй да се каже, се превежда непреводимото. Раздърпаните дрехи говорят по определен начин...

Снежана Димитрова: Това е кастрираният символ...

Нина Николова: Това е много хубава асоциация. Ето какво ми идва наум. Дрипите разрушават символността на дрехата. Дрехата по презумпция не е покривало, което трябва да скрива, напротив, дрехата трябва да показва, да прави видимо. А дрипите се превръщат в нещо, което просто прикрива, нещо, което е сведено до простата си материалност. Символното действие, с което се изгаря знамето на победения противник, цели да сведе символа точно до материалността му. И друго. Един от често експлоатираните кинематографични образи, когато трябва да се покаже изнасилване, е разкъсването на дрехите. Това е устойчива метафора на посегателството. Относно неразпознаваемостта на бащата в лагерните дрипи, ще кажа само, че неслучайно думите „облекло“ и „облик“ имат еднакъв корен.
И тук е връзката с униформата. Дисциплинарните институции предполагат униформирани тела. В лагерите обаче неслучайно няма униформи. Защото те не целят да нормализират. Дрипите са бивше облекло, което е унизено, обезчовечено, отнета му е неговата символност. Тези хора в някакъв смисъл са отписани там. „Бивши хора“ в стилистиката на социалистическия идеологически дискурс.

Ясна Котеска: Утопичната идея е свързана с унифициране на облеклото.

Снежана Димитрова: Да, това е видно и в друго литературно свидетелство – „Островът на пингвините“ от Анатол Франс.

Ясна Котеска: От Томас Мор насетне унифицирането на облеклото – за мъжете черно, за жените по-светло, не е свързано с практиката на античния театър, която цели да се разграничава публиката от актьорите, като тук публиката е разпознавана по облеклото, разделена е по пол и възраст. При Мор и след него унифицирането е по-скоро функция на това всички да бъдат като актьори в един театър, властта да разполага с тях като с шахматни фигури. Идеята за унифицирането на хората през униформата е те да станат симулация, из-празнена от техните същностни съдържания, като зарчета в играта на живота, клиширани роли от комедия дел арте и разхвърляни на сцената на живота, където се води битката между Доброто и Злото.

Нина Николова: От една страна, имаме униформирането на телата. Разбрана като анти-дреха, униформата цели да потиска тялото, уеднаквявайки го; обратно, дрехата го изразява, усилва го. Ще си позволя една малко нескопосана игра на думи: ако дрехата превежда, то униформата привежда тялото. Униформата трябва да потиска афектите. Струва ми се, че тази логика може да се открие и в друга характерна за утопичните дискурси биополитическа практика. В „Градът на слънцето“ Кампанела предлага начин, по който да се контролира създаването на поколение. Описан е методът, по който се определят партньорите, предвидено е наказание за жената, ако тя не приеме своята роля и пр. Това е евгенична практика, която по същество цели да потисне, да игнорира афективното поведение. (Тук можем да припомним напр. криминализирането на аборта през социалистическия период; зародишът се обявява за собственост на социалистическата държава.)

Ясна Котеска: Аз искам да се върна към един друг пункт в нашия разговор. Това, което каза Снежана, ме накара да мисля за това място на особена диалектика между частно и публично. И аз мисля, че несъзнаваното е място, където властта не може да проникне. В американския филм Inception едно правителство се опитва да проникне в съня, т.е. да проникне в несъзнаваното, наречено от Лакан пукнатина в Реалното (crack in the real), и да го манипулира с цел да се постигне пълната власт. Идеята за злоупотреба със сънищата не е нова. Комунистите познават идеята на Константин Мелников, големия съветски архитект, който има проект за къща на сънищата, наречена Лаборатория на съня, където всички работници след тежката работа във фабриката трябва да сънуват програмирано. Той казва, че 1/3 от живота си прекарваме в сън, каква сила, енергия остава за манипулация, и затова в тази пукнатина трябва да прониква властта, тези хора в този си енергиен потенциал трябва да бъдат манипулирани. Но и капиталистите правят същото. Там има движения „Лусид дрийминг“ (Lucid dreaming), в които ти, докато сънуваш, се тренираш всяка нощ да се превръщаш в субект на съня си. В съня ти си антисубект. Ти си субект, когато си буден, докато гледаш и говориш. А в съня сънят говори, а ти мълчиш. Ти не гледаш, ти само следиш, сънят е този, който ти говори, а ти го следиш. Фактически „Лусид дрийминг“ са тренировъчни постановки, които те подготвят ти да не бъдеш антисубект, а когато влезеш в съня, да останеш субект в собствения си сън и фактически ти да манипулираш съня. Каква обществена енергия би била контролирана така и това вероятно е абсолютната власт, властта над несъзнаваното. Това е също и въпросът за частното и абсолютната власт над него. Частността, според дефиницията на Алтюсер, е нещо, което ти ограждаш за себе си от света, отвоюваш го от обществото в преговори и договаряния. Частността не ти е даденост. Фактически всичко е публично, но ти преговаряш за един дял, който ще оградиш и ще кажеш, че това е твоята интимност. Хана Аренд казва, че играта не е в това, че властта навлиза в моята частност, а в това, че моята частност е единствено възможна като публична и в публичността е манипулирана като „моя частност“. Следователно и моята частност е манипулирана – например, видимото в буржоазните знаци като „Не влизай!“ (с пушката), е договорено с обществото. Несъзнаваното е единственото място, което е непреговаряемо, там няма език.

Снежана Димитрова: Но общото между Лакан и Фройд е, че те и двамата настояват, че несъзнаваното е структурирано като език… [...]



[1] Ясна Котеска е доцент по литературознание, теоретична психоанализа и изследвания на родовия пол във Философския факултет на Скопския университет, редактор е към списанията „Блесок“, „Идентитети“, „Литературен сбор“. Изследвала е теми като интимност, сексуалност, пред-Едипов субект, автор е на книгите: „Македонско женско писмо“, „Комунистичка интима“, „Санитарна енигма“ (чието публикуване на български език предстои в ИК „Критика и Хуманизъм“).   Този разговор бе провокиран от лекцията на Ясна Котеска Досието на моя баща и дискусията върху филма на Атанас Киряков Оцелелите в рамките на Междууниверситетската конференцияСоциалистическото минало, документалните филми и техните истории, проведена съвместно със Студентски семинар „Политики на историята в ХХІ век“, ЮЗУ „Неофит Рилски“ и Студентски изследователски семинар „Микроистория и микроанализ“, ПУ „Паисий Хилендарски“, на 14–16 октомври 2010 г.


 

Post a Comment