Jasna Koteska - Book Collection

Јасна Котеска: Санитарна енигма (Темплум, Скопје, 2006)
ISBN 9989-902-87-9


4. СЕКСУАЛНОСТ И САНИТАРНОСТ






Меркуцио: "Сега си друштвен, сега си Ромео; сега си она што си
и по однесување и по природа, бидејќи онаа плачлива љубов
е како некој нагонски дивјак што трча горе долу со патлакот
за да ја затне првата дупка на која ќе наиде".

Шекспир "Ромео и Јулија"







НЕНОРМАЛНА СЕКСУАЛНОСТ



1.
Што е причината за зазорот кон машката хомосексуалност? Има еден аргумент што не е редок и не е за занемарување. Многу луѓе се шокирани од помислата (фантазмот, ако си го дозволат) дека некој може да го сексуализира санитарниот отвор ; да го користи за уживање она место од кое телото исфрла зазорни телесни вишоци, смрдеа и талог, фекалии. За пуританците ова е интимен ужас, помислата дека некој ужива (и дека некој монструозно може да ужива) во најдолната дупка на човечкото тело. Анусот како зона за уживање; нечие задоволство лоцирано на точката на зазорната мешавина на фекалиите и страста; чмарот како табу, тоа се чини, веројатно е една од најфундаменталните причини за отпорот кон педерастијата.

Овој аргумент е интересен бидејќи го отвора проблемот на сексуализирање на (не)санитарноста, и се чини дека санитарноста е меѓу клучните, иако скриени и најверојатно несвесни причини за отпорот, и -зависно од личниот однос кон зазорот- за суштинскиот расизам кон машките геј идентитети. Тие се сексуалната другост што се дрзнала да чепне во санитарната агалма. Агалмата е мистерија која го претставува нештото вон сите добра. Алкибијад, на пр., и тоа го посочува Лакан, бара од Сократ нешто што не знае што е и го нарекува агалма. Анусот како агалма, значи, но и агалмата како анус.

Прашуваме: дали постои идеја со која се оправдува отпорот што го чувствуваат оние што се ужаснуваат од помислата за анусно уживање? За да се одговори на ова прашање, треба најнапред да се постави друго: кој агент ги управува домените на уживање? Од која позиција истапува тој агент? Кое е неговото име (бидејќи, секој агент има име, макар кодно и симболно)? Кој му го одобрува (дали за него постои инстанца од_онаа_страна) чинот на ужаснување од уживањето во валканиот анален отвор? Тој вели: “ова е нечисто, затворете го!”; тој фундаментално трепери од помислата на туѓото уживање во фекалната дупка, во оностраноста. Тој одбива да ја погледне својата аналност (тоа е само мал доказ дека најголемите мистерии, најфундаменталните агалми се смешкаат под неговата тесна кожа, зад неговата жолта насмевка, зад татковската врата); тој е добро дресиран. “Како свој сопствен надгледувач, се однесуваш правилно. Ја зголемуваш дистанцата, ја увеличуваш моќта.” Тој е убеден дека може, како и телото, и близината да ја отфрли како облека.

Желбата не е супстанца, вели Лакан. Тоа значи желбата по себе нема квалитет, нема квантитет, нема ентитет во универзумот на димензии и вредности. Значи, од аспект на желбата сама, нема објект кој е добар за желбата и објект кој е лош за желбата; нема објект кој е валкан за желбата и објект кој е чист за желбата. Желбата не е ниту валкана, ниту чиста.

Желбата, секоја желба, е ненормална. Од Фројдовата статија “Три есеи за теоријата на сексуалноста”, Лакан сосема јасно ја изведува оваа поставка и вели дека секоја сексуалност е полиморфна и абератна (ненормална). Ако и постои инфантилна сексуалност, тогаш не постои невина сексуалност; сите субјекти пред сексуалноста се исти- ненормални и тие имаат само делумна врска со биолошката смисла на сексуалноста – репродукцијата.


2.
Не постои желба што е по мерка на културата. Желбата во поредокот е секогаш веќе конфликтна во однос на културата што н# социјализира. Фројд во статијата “Неудобност во културата” посведочува дека начелото на задоволството и начелото на културата се во спротивност. Нивната спротивност, причината за таа голема тензичност лежи во културата и нејзината главна особина да биде десексуализирана и да тежнее да го десексуализира секој импулс на сексуална желба. Смислата на културата е да ја уништува желбата, додека смислата на желбата е да ја уништува културата и тука не постои можност за помирување, што не значи дека силите на таа взаемност се рамноправни. Во битката меѓу културата и субјектовата желба да ужива редовно ќе победи културата.

Еден од главните механизми во таа победа е тампонирањето на посакуваниот објект со идеологијата на чистото. Тоа се чини е скриената причина поради која за некои луѓе помислата на сексуален чин меѓу двајца мажи предизвикува ужас, ужасот што тие го чувствуаат е причина за триумф на културата.

Во статијата “Женскост” Фројд вели дека не постои психички механизам за разлика машкост : женскост. Во психизмот има само еквиваленти на активност и пасивност, кои не ги исцрпуваат функциите машкост и женскост. Пасивноста е активност кон внатре; активноста е пасивност кон надвор. Тоа значи дека спротивниот пол воопшто не е спротивен во термини на психичко, бидејќи во психичкото не постои ниеден механизам според кој нечие психичко треба да си забрани упатување желба кон објект од истиот пол.

Не постои ексклузивен механизам во психичкото кој може да разликува машкост од женскост, а ако е така тогаш не постои материјал во психичкото според кој геј желбата може да се идентификува како ненормална. Исто така, не постои механизам во нагонот според кој желбата може да се прогласи за ненормална. Ако желбата е секогаш веќе ненормална, ако е таа ненормална и кога е управена кон истиот пол, тогаш не постои аргумент со кој феноменот на геј желбата ексклузивно ќе се прогласи ненормален. Нема една конкретна желба која сама ќе ја носи етикетата на ненормалност. А, ако ниедна желба не може ексклузивно да биде прогласена за ненормална, бидејќи секоја една желба е ненормална, тогаш, со истата логика, ниедна желба не е ненормална, тоест секоја желба е нормална.

Анусот како предмет на желбата. Лакан вели дека предметот на желбата е причина за желбата, што значи дека анусот по себе е причина за геј желбата. Анусот може да се сексуализира, а не само да се санитаризира. Аналниот нагон, колку годе да звучи празно (од аспект на репродуктивниот аргумент) или лудо (од аспект на културната стигма на нечистото), е желба како и секоја друга. Оралниот и аналниот завршеток (уста и анус) се два краја на трактот, вели Лакан. И двата лесно се сексуализираат, како што лесно се санититаризираат. Постојат и други завршетоци или рабни структури: око, папок, но тие се пат кон реалноста и десексуализацијата. Токму затоа постојат многу повеќе психички аргументи за сексуализација на анусот одошто на другите телесни завршетоци. Кај хистериците рабните структури предизвикуваат гадење, но дури двата краја на трактот, дури тие индивидуално може да предизвикаат суштински расизам.




ГЕЈ ЗАКАНА


1.
На хрватската телевизија во летото 2003 година се појави реклама за дезодорансот Акс во која неколкумина привлечни мажи, во една дионизиска сцена, на нешто што наликува на Балканска свадба, испотени, тесно стиснати еден до друг, играат оро. Еден од мажите од орото, ја повикува на игра жената што ги набљудува одблиску, и додека таа се двоуми, несигурна заради испотеното тело на повикувачот, во орото на нејзино место се уфрлува еден маж. Рекламниот слоган за оваа сцена гласи: “Машката пот може да привлече само други мажи. Дали сте сигурни дека тоа е она што го сакате?” Абјектот е медиумски цензуриран на неколку фронта истовремено: освен цензура на валканицата како културно непожелна, кампањата против абјектот оди заедно со битката против балканизмот (истиснување на ориенталниот начин на практикување на обичаите) и потврдување на маргиналноста и непожелноста на хомосексуалниот идентитет. Но, овде треба да сме претпазливи со категориите балканизам и ориентализам (првиот, како што го толкува Марија Тодорова, а вториот Едвард Саид). Балканизмот, парадоксално, иако најчесто репрезентиран како суров, брутален, маскулинистички и мачоистички (за разлика од Ориентализмот како женски, сенузален и еротизиран), за туѓата перцепција може исто така да се перформира во својата превртена вредност - како другата страна од ракавицата- и да значи загадувачки и заканувачки капацитет за нездрава нежност, па с# до пре/блиски машки контакти, наместо пожелната хетеросексуалност. Оваа реклама за западен хигиенски производ практично нескриено го упатува прашањето до (неприродно) ‘ориентализираната’, ‘смекнатата’, ‘проженственета’ култура на Балканот: дали привлекувањето друг маж е она што треба да го посакува вистинскиот (Балкански) маж?
Третманот на геј сексуалноста не случајно го издвојуваме од другите типови сексуалност како посебно отворен за абјектната стигма. Треба да се потсетиме дека третманот на сидата веќе две децении, и покрај огромните кампањи за информирање, с# уште најчесто се перцепира како екслузивна болест на геј популацијата: валканата сексуалност се асоцира со валканата болест.

2.
Во пролетта 2003 година во Македонија стана популарен следниот виц, во кој разговараат таткото и синот: Синот: Тато, јас се заљубив! Таткото: Во кого сине? Синот: во Љутви, тато! Таткото: Будало една, па тој е Шиптар! Содржината на оваа “досетка” што го содржи и стравот од геј заканата и експлицитно дефинираниот етнос на Другоста, ја покажува интересната перцепција на родовиот и сексуален наспрема етничката нормативност – само наизглед во овој виц родовото/ сексуално поместување од “нормалноста” (хетеросексуалната матрица) се толерира повеќе одошто етничкото (избор на љубовник од стигматизираниот етнос). Соочни еден со друг, овие два примери од медиумската и популарната култура на Балканот, меѓутоа ја покажуваат тежината на двете различности. Во вториот случај етничката стигма е помоќна од родовата: припадноста (и уште повеќе прифаќањето на припадноста) кон “ненашиот” етнички идентитет во очите на јавноста се доживува како поопасен и позаканувачки од стигмата на “погрешниот” сексуален идентитет. Кај еден договорено подразбирлив “балкански идентитет” (хрватската реклама), кога е отклонета заканата од балканската етничка другост, постои само експлицитната пораката за родово санкционирање на непожелниот сексуален идентитет. Но во услови на дефинирана етничка Другост, попушта стегата за родова “нормативност” пред она што се доживува како попотребна стигма - етничката закана. Но, дали кога заканата на етничката другост ја дефинираме како потешка и помоќна на Балканот во однос на родовата (или, поточно, во однос на една од подкатегориите на родововата различност– сексуалната) ова е сосема точно? Вицот за синот Македонец кој се вљубува во Албанец од ист пол очигледно предизвикува хумор; неговата комичност се лоцира на онаа точка на која настанува некаква “изневера” на очекувањето – тоа е точно изневера на родовата загриженост пред етничката. Тоа значи дека за просечниот консумент на овој виц, исто како и за просечниот консумент на хрватската реклама, одземањето на правото на сексуална различност се сфаќа по дефиниција како општо здравје. Комичното во вицот, ако така може да се каже, се состои во изместената парадигма-несоодветен пол на избраниот објект на љубовта (очекувана реакција), е затскриена зад етничко негодување - љубовникот не е од “нашите” (неочекувана, оттука комична, реакција). Да може да ја анализира содржината која го тера да се насмее, просечниот консумент на вицот би кажал дека смешно му што наместо да се направи галама околу хомосексуалноста, се направила околу албанскоста. Смешното, со други зборови, токму го потврдува фактот дека родовата стигма е кодирана како поопасна од “очекуваната” етничка маргинализација на Другиот.


ФИНИ, МРТВИ ДЕВОЈКИ


1.
Постои јасна разлика во конструкцијата на машката и женската хомосексуалност, поврзана со традиционалното сфаќање на родовите улоги и осудата за неконформизмот. Јавниот дискурс, не само во балканските општества, повеќе го толерира лезбејството од педерастијата, иако во колективните претстави лезбејките се маскулини, грди, со сомнителен морал и со лошо поведение. Додека педерастијата е сатанизирана како финална точка на која запира прокреацијата, еден од најопстојувачките фантазми во лезбејството гледа еротска пред/игра, во функција на прокреацијата. Кога тоа “очекување” е изневерено, а лезбејството одбие да му се стави во служба на машкото либидо, следи силувањето како казна. Хрватскиот филм “Фини, мртви девојки” (2002) на режисерот и сценарист Далибор Матаниќ, хрватскиот кандидат за Оскар во 2003 година и добитник на пет златни арени и две награди на филмскиот фестивал во Пула, има еден драматичен пресврт од љубовна драма во трилер, што се должи на сомнителната намера стилски да се профитира од лезбејството. Во него е опишана агонијата на една лезбејска двојка од внатрешноста на Хрватска која се вдомува во куќа во предградието на Загреб, обидувајќи се, далеку од светлата на градот, а блиску до неговата анонимност, да заснова свој дом. На стриповски, редукционистички начин опишани се куќата и нејзините станари: хрватски ветеран од 90’ чија жена скришно ги абортира женските деца и ги саботира сопствените пријави за семејно насилство во полиција. На ова место треба да се одбележи еден фрапантен податок на Националната кампања против насилството на Македонија од ноември 2003 година дека секоја четврта Македонка е жртва на физичко, а секоја втора на психичко насилство. Тие ја покажуваат немоќта на традиционалната женската мрежа за поддршка (соседки, пријателки), која честопати, напротив, е сочинета од неодговорно “комшиско” учество во тивкото, секојдневно женско страдање, а им дава нова смисла на иницијативите за организирана поддршка против насилството. Зградата е метафорична мапа на типовите злоставување и родовите искористувања на женското тело во балкански контекст. Меѓу станарите се проституката, гинекологот кој работи илегални абортуси и комунистот-пензионер, кој го чува трупот на жена му за да може да ја зема нејзината пензија. Сцената со распаднатото тело на старицата е многу повеќе од цитат на Хичкок, тоа е симболичка приказна за балканската експлоатација на жената, од недоволното легитимирање на нејзиниот труд, до искористувањето на истиот и по нејзината смрт. Заплетот е структуиран околу одбиеното додворување на синот на газдарицата од страна на една од девојките, а за казна тој ја силува. Мачната сцена на силувањето и безгласното лежење на подот на жртвата, не само што покажуваат дека бруталната казна ја следи онаа Балканка која ќе си дозволи да ги наруши невидливите дозволени простори за движење , туку дека силувањето е казна и за женското рефигурирање на патријархалниот дом, казна за можната суспензија на машкоста и за предефинирање на приватното. Иако за двете девојки од предградието сексуалната ориентација не е јавен истап, сепак желбата за свој дом станува прашање од јавен интерес, каде тиранијата на паланката претполага најсуштински увид во с#, апсолутна јасност и јавност на с# . Во моментот додека трае сцената на силувањето, газдарицата влегува во станот, го гледа синот како ја силува девојката, а потоа мирно ја затвора вратата додека излегува од собата. Таа подоцна силуваната жртва ја толкува како “конечно задоволена жена”. Но, треба да се сме претпазливи со ова режисерско-сценаристичко решение. Тоа налага теренот на злосторниците да се затвори околу злосторничката мајка која мисли дека лезбејството е злосторство и синот-мачител кој патријархалниот дом го смета за вредност во име на која силувањето е оружје за патријархално “чистење”. Синот е претставен како садист кој е испровоциран на злосторство поради лезбејството, а мајката како газдарицата на патријархалниот ред и чистота која всушност го ослободува просторот за садизам. Проблемот на ваквото дефинирање на виновниците е во дуплирањето на иконичноста на родовата другост. Режисерското и сценаристичкото решение за сликата на мајката (небаре хероина на “дивата” психоаналитичка приказна- на почеток на филмот таа е лоша, едипална мајка која го “поништува” таткото, а потоа станува орална мајка која го голта сиот свет во манир на ужас) сериозно ја засилува манипулацијата со филмската публика, нудејќи пресуда според која балканска мајка е виновна за страдањето на балканските ќерки. Оваа операција целосно ја “пере” одговорноста од синот -мачител и силувач. Колку што е погрешна, оваа призма толку е и неодговорна токму кон жртвите на силувањата во текот на 90-тите, а се проценува дека само во Босна бројот на силуваните жени во име на “етничкото чистење” е од 10.000 до 60.000, останувајќи слепа за целодецениските протести против војните од 90-тите организирани од мајките на Балканот. Идеолошката манипулација со мајката е Горкиевска тема актуелна и околу балканските настани, но патријархалната перверзија на филмот се состои во тоа дека го погаѓа тонот на јавниот, публицистички машко-женски дискурс кој е преполн со коментарите дека жените се повиновни од мажите за маките на други жени: жените повеќе ги експлоатираат другите жени како шефици, повеќе ги осудуваат другите жени како соседки, повеќе им завидуваат на другите жени како пријателки… Ова плитко, погрешно и опасно манипулирање, ги покажува мултиплицираните механизми за производство и конструкција на другоста и за идеолошкиот триумф на патријархалната тема. Што има фино во мртвите девојки? Маре умира бранејќи ја честа на својата силувана партнерка Ива, но умира и Ива – не фактички, туку симболички – таа е поништена како можност за слободен избор на хомосексуалниот како посакуван сексуален и родов идентитет на Балканот. Во почетокот на филмот наивна, симпатична и природна, Ива е сосема иста како секој еден од нас, и токму затоа таа геј нарација е “сомнителна” за режисерот. Тој сака лезбејскоста да ја види како другост, и затоа родово мора да ја ситуира во некој “страшен” контекст каде лезбејскоста ќе ја потврди својата граничност, абјектност, различност од мене и тебе. На крајот на филмот ја наоѓаме во воице овер сцените, каде наликува на хероините од Б филмовите. Со замаглен поглед низ никотинскиот облак, таа е проголтана од сопствената мистериозност, а со тоа е замолчена и ритуално жртвувана. Нејзиниот геј балкански идентитет умира за да му отстапи место на стриповскиот над-идентитет, на мистериозноста која крие безидентитетност. Таа нова персона бара услуги од полицискиот инспектор кој ја посетува во нејзината нова, блескава куќа во која живее со сопругот - бизнисмен, од кого бара да & го врати детето (кое веројатно го добила од силувачот), а е киднапирано од поранешната газдарица (која, можеби со право го смета за свое внуче). Како што концентрацијата на чудовишни и монструозни функции од газдарицата прави икона на патријархалната омраза кон жената, така трансформацијата на лезбејката Ива во студена безидентитетна госпоѓа која го живее пеколот на медиокритетското граѓанство во големата, студена куќа на хрватската транзициска реалност е режисерското читање на умртвувањето на сексуалната другост на Балканот.